H.JONAS, IL PRINCIPIO RESPONSABILITA',
Einaudi, Torino 1990.


di
Renato Pagotto
(Fondazione "Stefanini")



Allievo di Heidegger e di Bultmann, Jonas fece parte del gruppo degli ebrei tedeschi emigrati a causa del nazismo, combatté per la liberazione della Germania ed ebbe la madre tra le vittime di Auschwitz. E' un classico dello gnosticismo, con Gnosi e spirito della tarda antichità del '34 e La religione gnostica del '58. Occupatosi anche di problemi biologici, con Il fenomeno della vita (1966), e della tecnica con Saggi filosofici. Dalla fede antica all'uomo tecnologico (1974), perviene con quest'opera del 1979 ad una sintesi epocale di estrema attualità, che oltrepassa quella di Heidegger e s'affianca a quella di H.Arendt. Si tratta di un saggio filosofico, o meglio di antropologia filosofica, che espone in sei capitoli il "principio responsabilità", a metà strada tra il "principio speranza" di E.Bloch e il "principio disperazione" di G.Anders. Abbiamo così tre radicali interpretazioni del nostro tempo.

Il "senso di responsabilità" dell'uomo nei confronti del destino della natura prende forma di "nuova etica", nuovo essendo il rapporto dell'uomo tecnologico con la natura, diventata oggetto non soltanto di trasformazione, ma di possibile totale distruzione.


Nel primo capitolo si esaminano le implicazioni pratiche dei "nuovi poteri" della tecnica. In passato la "natura provvedeva a se stessa"[p.7] e non era oggetto di responsabilità; ora, per gli effetti irreversibili e cumulativi della "prassi tecnica"[p.11], essa appare in tutta la sua "vulnerabilità". Tuttavia, in un'ottica teleologica, se ad essa estendiamo "il riconoscimento dei Errore. L'origine riferimento non è stata trovata.", diventa legittimo parlare di diritti della natura[p.12]. Prospettiva che, sappiamo, il metodo scientifico non può accettare; ma "la scienza naturale non esaurisce l'intera verità della natura"[p.13]. Quanto alle etiche passate, elaborate in conformità con l'ordine naturale, esse risultano inadeguate. Lo si può rilevare da almeno tre tipiche motivazioni comportamentali: a) chiedere dei sacrifici oggi per un futuro migliore (anche ultramondano); b) fondare un ordinamento pubblico su "ciò che è bene ora e in ogni tempo" [p.21]; c) affidarsi alla tecnica per la realizzazione utopico-baconiano-marxista di un futuro già avviato. Tali criteri non funzionano a causa del potenziale "quasi-escatologico dei nostri processi tecnici"[p.30] - allontanamento della morte all'infinito, manipolazioni genetiche, ecc.-, rivelantisi ad un tempo un "massimo di potere" e un "minimo di sapere intorno agli scopi". Così, dopo l'illuminismo, da un lato non ci aiuta piú la "categoria del sacro"[p.31]; e d'altro lato viene meno la "neutralità morale" di fronte al mondo in pericolo.


Nel secondo capitolo si considera la possibilità di rimediare al divario tra un "sapere dei pochi" intorno ai principi ideali e un "sapere dei molti" sul piano della concretezza, valorizzando un "sapere fattuale" quale "scienza delle previsioni ipotetiche" su cui basare non tanto la "conoscenza del bonum" ma la piú facile "percezione del malum". In altre parole, un'euristica della paura da cui trarre un "primo dovere" derivante dal "concetto di umanità da salvaguardare"; e un "secondo dovere" della scelta meno azzardata nell'incertezza delle previsioni sul futuro [pp.33-36]. Occorre per questo una metafisica dell'essere che imponga anche al "filosofo laico" un "senso dell'essere" da cui derivare il dover essere della "assoluta priorità dell'essere rispetto al nulla" e da cui trarre una "teoria del valore". Una specie di argomento onto-logico in cui la concezione del bene non è la pura rilevazione dei desideri [pp.57-63].


Il terzo capitolo si articola intorno alla relazione tra gli scopi e l'essere. Se la scienza evita di spiegare i fenomeni ricorrendo al principio teleologico, non può escludere un'interpretazione del comportamento della natura secondo soggettività dotata di intenzionalità finalistica. Questo può apparire antropomorfismo; ma far della natura il luogo dell'oggettività senza fini sarebbe un antropomorfismo di segno opposto, ancor piú deleterio. Insomma, la "finzione" scientifica, utile metodologicamente, non è in grado di legittimarsi come verità intera sul "movimento orientato" dell'evoluzione naturale, la quale, con "continuità contenutistica e non soltanto formale", perviene alla coscienza umana, luogo della libertà di scelta. Se il biologo si ritiene in diritto di spiegare uno stadio superiore della vita a partire dall'inferiore, e non viceversa, soggiace alla tentazione di escludere la soggettività "come principio operante nella natura". Le sue "spiegazioni particolari" sono le "semplificazioni artificiali" della scienza sperimentale che di fronte alla realtà della coscienza "è in definitiva esclusa da ciò che essa è in grado di spiegare"[pp.88-91]. Spiegare e comprendere non sono la stessa cosa. Però, connotare la natura con degli scopi non comporta "dovere" etico di considerarli "valori". La libertà umana, infatti, può anche rifiutarli sulla base di un'autorità esterna alla natura che non li approva.


Il quarto capitolo offre una soluzione a questo problema. Affinchè un valore abbia carattere vincolante è "necessario" che al di sopra del concetto di valore ci sia un concetto di bene legato alla nozione di essere. Recuperando la preferenza per un concetto di natura dotata di scopi, risulta autoevidente la superiorità di un essere con scopi rispetto ad un essere privo di scopi; pur non potendo considerarla una superiorità di valore. La logica del valore dello scopo compare in connessione con i costi richiesti al soggetto nella selezione di certi scopi piuttosto che altri. Ora, essendo la "selezione" tra esseri esistenti sempre meglio che la loro "distruzione", sarebbe strano che "la libertà cosciente dell'uomo", che appare il "risultato ultimo del lavoro teleologico della natura", e da cui promana il senso dell'etica in forza della libera volontà, acquisisse il senso paradossale di voler dare lo stesso valore a due opposte possibilità: distruggere senza limiti l'essere da cui proviene e darsi dei limiti per "venire in soccorso" di quell'essere e conservarlo. Nell'uomo tale volere diventa un "voler dovere"[pp.103-5] imperniato sull'imperativo della prudenza per quanto attiene ai mezzi e sull'imperativo categorico della moralità riguardo ai fini (alla natura dotata di fini). Questo imperativo si estende al "livello umano elementare" della "preoccupazione per le generazioni future"[p.115] le quali si presentano con un loro "diritto di esistere a partire da ciò che è o può essere"[p.117]. In analogia con l'"archetipo" di ogni responsabilità, quella dei genitori nei confronti dei figli generati, vale "il comandamento ontologico in base al quale l'umanità deve continuare ad esistere"[p.126], considerando la continuità dell'esistenza dell'umanità l'analogo dell'esistenza in atto dei figli. Ciò vale primariamente sul piano della responsabilità collettiva o politica, la quale è affine alla responsabilità parentale, sia perchè rivolta all'essere umano visto nella sua necessità di aiuto dall'esterno per realizzarsi, sia sotto il profilo dell'amore (il politico tende a identificarsi con, e farsi scegliere dalla collettività). Sul piano politico merita particolare esame il marxismo in quanto concezione politica che si fa carico di tutte le aspettative umane. Sembra che il marxismo al potere, "adesso" che per una svolta radicale dei comportamenti sociali si rende "necessaria la coazione del governo"[p.160], debba avere piú chances di controllo della coscienza generale. Sia per la disciplina collettiva che esige, sia per la sua ispirazione umanitaria. (Notiamo di passaggio che un probabile errore di stampa rende inapplicabile un detto kantiano alle pagine 159-160).


Con il quinto capitolo si sottopone a critica l'ideale baconiano di progresso nella versione marxista, tanto sul piano della realizzazione storica, quanto su quello teorico dell'utopia di E.Bloch. Il marxismo non può assumere la prospettiva della sopravvivenza umana al posto del "sogno" del perseguimento del perfezionamento umano. Rimane anch'esso baconiano alla pari del capitalismo. Non resta che affidarsi ad un'"utopia morale" in luogo dell'"utopia materiale". Ma sarà arduo, soprattutto per i paesi ricchi, perseguire come unico ideale la "non entusiasmante verità" della riduzione dei consumi, visto che su scala mondiale non possiamo permetterci nè un incremento del benessere, nè l'uguaglianza per tutti del benessere raggiunto da alcuni popoli. Quindi, dato che il senso di responsabilità non coinvolge piú di tanto la dimensione collettiva, dovremo affidarci ad una soluzione politica. Dovendo scegliere tra un regime dittatoriale e un sistema liberale, pare che solo il secondo consenta lo sviluppo di certe virtú che nel primo non hanno le condizioni per svilupparsi: le virtú fondate sulla libertà [cfr.pp.205-19].


Nel sesto capitolo, criticata l'utopia sia del marxismo che dell'individualità eroica che s'impone sugli altri o si rifugia nella libertà interiore, si profila un autentico esercizio della responsabilità, soprattutto per i paesi ricchi, in una "lungimiranza dell'egoismo"[p.220] capace di "prevenzione costruttiva"[p.231]. Nei seguenti modi: a) recuperare nei paesi sotto sviluppati una "rivoluzione industriale" senza i vizi di origine, evitando lo sfruttamento delle risorse energetiche mediante impiego di tecnologie alternative; b) contrarre le capacità produttive e i consumi; c) sviluppare nuove tecnologie con obiettivi "omeostatici" nei confronti della natura; d) abbandonare le logiche delle utopie volte al puro benessere sociale che trascura i costi di dimensione mondiale. Insomma "ci si deve togliere dalla testa l'utopia" di uno sviluppo illimitato; occorre piuttosto "la prosa piú debole della ragione"[p.245] con obiettivi limitati; e tra questi, quello demografico. Una concezione del tempo libero, per esempio, come autentica realizzazione dell'uomo, imperante anche nel postcomunismo di oggi, è al di fuori di qualsiasi senso dell'uomo inteso come essenziale apertura al nuovo. Tale concezione interpreta il nuovo soltanto come il "non-ancora" dell'utopismo moderno. Non si giustifica nè con il concetto di nuovo della potenzialità aristotelica, ove il nuovo è già noto, nè con l'apertura al nuovo in quanto nuovo di Whitehead, nè con l'infinita serie leibniziana delle autorappresentazioni, nè con l'avvicinamento infinito dell'idea regolativa kantiana, nè con l'imprevedibilità dell'agire umano della Arendt, nè con la dimensione del futuro dell'ontologia di Heidegger. Essa rimane, piuttosto, un preannunciato futuro "migliore" sulla sola base dell'inadeguatezza della storia precedente. Non è quindi autentica utopia, "al di là di ogni Errore. L'origine riferimento non è stata trovata.", quale si invera nel "dono raro" dell'esperienza delle grandi anime, nell'opera d'arte o negli "istanti di eternità disseminati nel tempo". In verità, l'uomo autentico "è già sempre esistito", seppure tra grandezza e meschinità, e lo si coglie nella stessa minaccia cui è sottoposta ora la sua umanità. In questo senso, il futuro dovrà essere "la risultante del rischio dell'autenticità"[pp.275-8].


Riassumendo, questo libro è un grido: salvare la natura e con essa l'umanità. Ancor prima di rispondere ai classici interrogativi sull'uomo, il da dove, il come, il perchè della sua vita, egli "deve" oggi salvare le condizioni della sua stessa esistenza, onde rendere possibili quegli interrogativi e ogni etica conseguente. Ciò comporta un'etica prioritaria; quella della responsabilità (abilità a rispondere) di fronte al transeunte, decisamente minacciato di sparizione totale. Non quindi, almeno per ora, responsabilità di fronte all'eterno.


Volendo avanzare un qualche rilievo critico, questo saggio ha qualcosa di pascaliano nell'indicare la tragica necessità di una scommessa di chance ultimativa per l'"uomo autentico", misero e grande. Ma non ha il pessimismo pascaliano sulla ragione. Qui, anzi, è prospettata la possibilità razionale di persuadere tutti in nome della comune paura, indipendentemente da riferimenti teologici. Sorge la domanda se una simile razionalità fondata sulla paura, la quale diventa "fonte" dell'etica, non si ponga in qualche modo al di fuori di se stessa. Inoltre, una metafisica dell'essere che deve ricorrere ad ambiguità del tipo "lungimiranza dell'egoismo" e "sano scetticismo", "istante mistico" e libertà piantata sul "corredo biologico-mentale", nel mentre avanza una tesi che prende le distanze, e giustamente, da ogni utilitarismo, sottopone davvero a rigorosa critica la moderna speranza dell'utopia? Essa sembra imparentarsi, col richiamo della paura, ad altre filosofie che denunciano la follia occidentale attingendo forza emotiva dalle paure occidentali. Oscillazioni dunque dell'analisi dovute certamente alla complessità dell'argomentazione sulla paura, la cui istanza, per quanto motivata dal bene della conservazione pura e semplice, non pare configurare una soluzione etica intrinsecamente razionale, giustificata nel suo perchè. Preferiamo denominarla pre-etica in funzione di una razionalità politica.


Quanto al limite volutamente ateologico del discorso, non pare debba comportare un ritorno a teologie legate a concetti di natura ignoranti il mutato rapporto con essa dell'uomo postindustriale. Sarebbe proporsi contenuti di eticità destinati all'incomprensione. Sotto questo aspetto l'analisi e l'avvertimento di Jonas, da poco deceduto, risultano oltre che testimonianza di tragica umanità, un sapienziale richiamo alla urgenza di un "uomo nuovo".






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