Da Habermas, equivoci sulla vita

La modificazione genetica č legittima solo a scopo terapeutico: questa la posizione espressa in «Il futuro della natura umana» (Einaudi). Ma lo sforzo di mediazione tra modernitą e tradizione si risolve, in realtą, nello sposare la causa metafisica definita dall'antropologia esistenzialistica: quella che fondņ la divisione del lavoro tra filosofi e scienziati

di
FRANCA D'AGOSTINI


"il manifesto", 9 dicembre 2002


Che differenza c'è tra un uomo e un tagliacarte? La domanda può sembrare oziosa, ma nel 1946 Sartre si preoccupò di fornire una risposta: il tagliacarte - scriveva - è quel che è, e sapevamo già quel che sarebbe stato quando l'artigiano iniziò a produrlo; l'uomo invece «all'inizio non è niente; sarà solo in seguito, e sarà quel che si sarà fatto». L'uomo dunque è l'ente la cui essenza e definizione vengono dopo l'esistenza: io mi domando chi sono, e la risposta, una vera risposta, potrà darsi solo al termine della mia vita. Il primo passo dell'esistenzialismo - diceva ancora Sartre - è il far cadere su ogni uomo la responsabilità totale della sua esistenza, inquantoché l'uomo non è se non progetto, egli è solo progettarsi, e definirsi nel proprio progettarsi. Si trattava di una evoluzione coerente dell'antropologia pensata da Kierkegaard circa un secolo prima: Kierkegaard aveva spiegato infatti che ogni persona «è un compito a se stessa», e il compito di ciascuno è utilizzare la propria libertà per «poter-essere-se-stessi». Sul piano etico, questo significava una ragionevole rottura con il principio dell'universalità della morale: la buona vita non è più quella che si adegua alla regola universale, ma è la vita «autentica», nel senso del proprio libero, personale e insindacabile diventar-se-stessi.

Ora, poniamo che questo punto di vista sia l'approdo di una morale davvero libertaria, e sia quanto di meglio si possa pensare per la società pluralista, plurale e multiculturale in cui ci troviamo. Che cosa ci dicono, questa antropologia e questa morale dell'essere-se-stessi, riguardo a procedure che colgono la possibilità di essere se stessi all'origine, e per così dire la espropriano dai se stessi a cui dovrebbe essere di diritto assegnata? Che cosa ci dice questa ingiunzione di essere se stessi quando una facile e minima manipolazione genetica è in grado di pre-ordinare nei dettagli l'essere se stesso di un individuo? L'uomo allora non si distingue dal tagliacarte: egli è prodotto dai suoi genitori eugeneticamente per poter essere il miglior tagliacarte, pardon uomo, che ci sia sul mercato. Il mistero, l'imprevedibile, che circonda il mio diventare quel che sono è tolto: la generazione precedente ha già deciso quel che sono e pertanto diventerò. La morale dell'essere se stessi non funziona più, e (ciò che più conta) l'antropologia dell'uomo distinto dal tagliacarte non sta più in piedi.

Qui, è ovvio, c'è da prendere una decisione. Evidentemente c'è qualcosa, nella vecchia distinzione sartriana, che non si adatta più alle condizioni attuali della nascita, ossia al modo in cui la specie oggi vede l'inizio della vita umana: dunque occorre riformare l'antropologia di sfondo. Oppure: c'è qualcosa, nella visione scientifica del nostro nascere e vivere, che non si adatta alla nostra visione antropologica di sfondo: occorre riformare o rivedere o controllare il nostro modo di trattare scientificamente l'origine della vita.

Il problema è ormai noto e classicamente controverso, anche se la decisione, a quanto pare, non è stata ancora presa. Jürgen Habermas è stato uno dei protagonisti del dibattito, e i suoi principali interventi sono ora raccolti, a cura e con postfazione di Leonardo Ceppa, in Il futuro della natura umana (Einaudi, pp. 125, 14, 00 euro). Il libro ha l'indiscutibile merito di mettere in chiaro minuziosamente, ma anche con una notevole semplicità e immediatezza, il terreno di riferimento per ogni posizione possibile in materia di liberalismo genetico. Qui, più che in altri scritti, Habermas ha un approccio semplice e diretto ai problemi, e davvero notevole è il suo sforzo di delineare il quadro globale entro cui essi si collocano, tanto che il lettore può con estrema facilità orientarsi, e misurare quanto e come sia il caso di condividere la posizione habermasiana.

L'idea di fondo dell'autore è che la casualità della nascita deve essere in linea di principio preservata, deve cioè rimanere come lui dice «indisponibile». La modificazione genetica è legittima con scopi terapeutici, è cioè accettabile la cosiddetta genetica negativa, che toglie e scongiura le malattie ereditarie, non la genetica migliorativa e pianificante, o lo «shopping in the genetic supermarket».

Il saggio centrale e più importante del libro è «I rischi di una genetica liberale», in cui Habermas presenta e argomenta preliminarmente la sua posizione: il liberalismo genetico espropria gli individui dell'eguaglianza casuale della nascita, genera un rapporto asimmetrico tra generazioni pianificatrici e generazioni pianificate, rende suscettibile di intervento decisionale ciò che dovrebbe essere supremamente indisponibile, ossia l'essere di un essere umano. Il saggio è circondato da altri tre interventi, due dei quali specificano la cornice filosofica entro la quale vanno intese le teorie habermasiane, e il terzo è un importante «poscritto», che contiene le risposte di Habermas alle critiche che «I rischi di una genetica liberale» ha suscitato nel corso del seminario su «Law, Philosophy and Social Theory» diretto da Thomas Nagel e Ronald Dworkin. Per capire tutte le ragioni - molto sottili e argomentate - di Habermas nel condannare la genetica positiva converrà soprattutto leggere questo poscritto. Qui vorrei soltanto accennare a un problema di fondo. Nel primo intervento Habermas si chiede se il vecchio principio dell'astensione giustificata in materia di contenuti normativi sia ancora valido, quando la specie umana sembra essere minacciata nella sua «autocomprensione», ossia quando ci si trova alle prese con questioni concernenti l'etica del genere (aborto, clonazione, modificazioni in vitro, ecc.). Se il filosofo vuole mantenersi post-metafisico, ovverosia se vuole lasciare da parte la pretesa di definire e ridefinire l'essere dell'uomo, non riesce a dire molto allo scienziato manipolatore genetico se non «fac quod vis»; ma se invece vuole intervenire nel dibattito, e non vuole lasciare la questione nelle mani degli «ingegneri appassionati di fantascienza» o dei biologi, dovrà adattarsi a prendere posizione. Ma come prendere posizione, se occorre rispettare la regola dell'astensione, ossia, per intendersi, se bisogna evitare ogni nuova definizione dell'uomo?

Il requisito distintivo della posizione di Habermas, come suggerisce giustamente Ceppa, appare qui con particolare evidenza, e si tratta di questo: Habermas rifiuta lo sdegno scandalizzato nei confronti del pragmatismo della scienza, e tuttavia mira a un recupero della tradizione; il suo procedimento consiste nell'elaborare i contenuti del pensiero pre-moderno e mitico che ispira la nostra tradizione all'interno di un programma di «autolegislazione democratica delle forme comunicative». In altre parole: non si tratta di buttare via Kierkegaard (né eventualmente Sartre), ma di far valere la loro antropologia post-metafisica, con eventuali emendamenti, alle circostanze attuali. La soluzione di Habermas consiste dunque in uno sforzo mediativo: salvare la tradizione dentro le nuove condizioni scientifiche. Ma si vede bene allora che salvare la tradizione per lui vuol dire due cose: a) salvare l'antropologia kierkegaardiana, vista come l'unica in grado di evitare un quadro metafisico normativo di riferimento per l'etica; b) salvare il principio dell'astensione giustificata in materia metafisica. Dunque si tratta, in sintesi, di salvare Kierkegaard e Kant: lasciare a ogni uomo il poter essere se stessi, e a ogni filosofo il poter esaminare le condizioni, senza compromettersi con i contenuti.

Ma davvero è questa la tradizione da salvare? La domanda che i rischi di una genetica liberale oggi pongono al pensiero forse è proprio in direzione opposta. A mio parere Habermas dovrebbe disfarsi senz'altro delle sue premesse post-metafisiche, e della sua astensione giustificata, riconoscendo che l'astensione di cui sopra è in fondo una civetteria dei filosofi trascendentali, e che già mediare tra tradizione e modernità significa sposare una causa metafisica, segnatamente: quella definita proprio dall'antropologia esistenzialistica, la stessa antropologia che - Habermas lo sa bene - ha promosso, fondato, incoraggiato, la divisione del lavoro tra filosofi e scienziati.

L'ostinazione habermasiana nel non prendere posizione in materia di contenuti, ossia di definizioni di uomini e tagliacarte, di fatto equivale a un'adesione acritica nei confronti di una antropologia che avrà pure avuto i suoi meriti, ma forse è proprio il punto debole, oggi, della nostra antropologia (ontologia) di sfondo, che ispira tanto la filosofia «postmetafisica» quanto la scienza (ma la scienza non ha responsabilità in questo: il lavoro degli scienziati non consiste nell'elaborare immagini possibili del mondo e dell'uomo che ispirino il buon lavoro scientifico come la buona vita dell'uomo comune). In altre parole, è difficile pensare che l'alternativa tra limitare la scienza e modificare la nostra visione filosofica di sfondo si possa risolvere, come vuole Habermas, attraverso la duplice mossa di una parziale limitazione della scienza, e una parziale modificazione della tradizione.

Probabilmente, c'è in gioco qualcosa di più vitale ed essenziale, su cui la filosofia è chiamata a prendere posizione, e rispetto a cui le vecchie cautele trascendentali non hanno più ragioni né forze. Non soltanto l'idea kierkegaardiana e sartriana non è l'unica idea dell'uomo davvero capace di orientare una visione etica, ma probabilmente, i rischi delle pratiche eugenetiche stanno a monte della scienza: per esempio, nella cultura deviata di genitori che vogliono figli perfetti, e tagliacarte preziosamente intarsiati. Così la questione sembra essere di pertinenza proprio di quel tipo di pensiero e di elaborazione teorica da cui Habermas (e con lui una lunga e peraltro illustre tradizione) consiglia di astenersi.






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