BIOETICA:
la sfida dell'ingegneria genetica


di
Gabriele Gherardi

(Scuola di specializzazione in Medicina del lavoro dell'Università degli Studi di Bologna)



Premessa

Avviso ai naviganti: questa lezione* ha un carattere molto problematico, tutt'altro che magistrale, anzi deliberatamente esposta alla discussione (per questo ho riportato all'inizio il mio indirizzo di E-mail: ogni interlocuzione sarà gradita).

Nel complesso insieme della bioetica, la sfida proposta dal (e al) progresso incalzante dell'ingegneria genetica ha assunto un preponderante rilievo nell'attenzione dei media e quindi di una sempre più vasta anche se spesso superficiale opinione pubblica.

Proprio a causa di questa superficialità diffusa, mi pare che non si possa affrontare il tema proposto senza premettere qualche riflessione generale sull'etica e quindi sulla bioetica.

La prima considerazione da fare, a questo proposito, riguarda il fatto che non sembra realmente possibile definire un'etica intesa come un complesso di norme universali, valide cioè per tutti i tempi e per tutta l'umanità.

Questa affermazione, che farebbe sobbalzare i teologi e i giusnaturalisti, va intesa laicamente come derivata dalla semplice quanto innegabile constatazione che popoli interi in aree diverse della terra considerano e/o in varie ere della storia hanno considerato etico (vale a dire necessitato come bene per una consapevolezza del bene e del male) ciò che altri popoli in altri luoghi e/o in altri contesti storici hanno considerato in modo del tutto opposto. (Per evitare una lunga elencazione, pur possibile, possiamo limitarci a considerare due fenomeni limite come l'antropofagia o come la clitoridectomia delle fanciulle, entrambi oggetto appunto di questa valutazione etica assolutamente diversificata secondo i tempi o i luoghi).

Aggiungerò peraltro che questa affermazione relativizzante va immediatamente corretta per evitare che essa venga interpretata come l'affermazione di un totale relativismo etico: come se, cioè, potesse esistere soltanto un'etica individuale che ciascuno si può configurare a suo modo: questa non sarebbe definibile un'etica, per lo meno in senso scientifico, ma soltanto una motivazione soggettiva - esplicita od implicita - del comportamento.

Anche se io sono solito dire agli allievi del mio corso di bioetica che l'etica ci pone delle domande più che darci delle risposte (ma porsi delle domande di fronte alle scelte che continuamente l'agire umano ci propone è già un primo passo non irrilevante nella ricerca di un'eticità dei nostri comportamenti) si può però, e si deve, tentare il superamento di una risposta puramente individuale.

Ci può aiutare in questo - secondo molti autori - un criterio probabilistico: questo termine va qui inteso non certo in senso statistico, ma filosofico (probatio), e cioè come il criterio della prova e quindi della approvazione di una delle risposte possibili.

Questa prova e questa approvazione vanno ricercate in alcuni "luoghi" del pensiero: nel comune sentire della nostra comunità; nel più diffuso sentire dell'umanità; nella ponderata autorevolezza dei diversi pareri; e infine anche nelle norme sia giuridiche che religiose (queste norme, pur essendo importanti come punto di riferimento, sono però cosa altra rispetto all'etica con la quale spesso vengono confuse).


Un'etica della scienza?


A questo punto si presenta un secondo scoglio che ci avvicina al tema specifico di questa lezione. Esiste dunque, possiamo chiederci, un'etica della scienza intesa come un complesso di regole che sono "probate" all'interno stesso della comunità scientifica cui un ipotetico scienziato-ricercatore appartiene? E, soprattutto, è questa probatio una risposta sufficiente all'interrogativo etico? (Sufficiente, si badi, perché non c'è dubbio che essa sia in prima istanza necessaria).

Dall'Illuminismo in poi la comunità scientifica formalmente o sostanzialmente ha risposto si a questa domanda. Ciò che è scientificamente possibile è non solo lecito, ma addirittura doveroso: questa era in sostanza la risposta; una risposta, come si vede, completamente autoreferenziata.

È soltanto in questi ultimi cinquant'anni, con la scoperta dell'energia atomica prima, e ora proprio con l'avanzare dell'ingegneria genetica, che gli scienziati stessi si sono resi conto che un nuovo Ulisse era giunto con il suo "folle volo" a nuove colonne d'Ercole. In sostanza gli scienziati stessi hanno preso consapevolezza che "non tutto ciò che è possibile fare è anche lecito fare".

Potremmo semmai dire che questa consapevolezza, chiara nel contenuto, è ancora confusa o confusamente espressa nelle sue motivazioni. È probabilmente derivata però dall'esser giunti a poter manipolare le due entità primordiali dell'universo quali l'energia e la vita stessa; cosicché, fors'anche per un timore in un certo senso quasi magico, anche gli scienziati si sono - appunto come si diceva all'inizio - posti delle domande.

Ma le domande e le risposte quanto meno dubitative sono state rafforzate anche dal confronto con gli altri "luoghi del pensiero" che prima abbiamo citato. E soprattutto dalla convinzione diffusa nel sentire umano che la scienza non può più essere un olimpo inaccessibile e indiscutibile, soprattutto oggi quando dopo gli straordinari vantaggi che ha arrecato all'umanità la scienza rischia di aggiungere delle manipolazioni così distruttive o invasive per l'Uomo stesso.


I costi e i benefici

C'è una formula tendente a misurare il valore delle attività umane che assomiglia soltanto a quella tanto più diffusa del rapporto costi-ricavi: ed è quella che vuol confrontare invece i costi con i benefici.

Essa è tipicamente applicabile alle attività in cui i due fattori non sono suscettibili di immediate valutazioni monetarie. I due fattori anzi sono entrambi variabili dipendenti da premesse di valore: (ad esempio il rapporto costi-benefici di un sistema di asili infantili dipende anche dal valore, non monetario, che vogliamo attribuire al lavoro extradomestico della donna piuttosto che alla sua più intensa e diretta cura della casa e della prole, così come dal valore che vogliamo attribuire alla diretta educazione dell'infante da parte della madre piuttosto che ai suoi precoci processi di socializzazione).

È importante richiamare questa formula perché essa viene spesso invocata (sottolineando ed enfatizzando i benefici) proprio nella materia di cui ci stiamo occupando. I benefici evocati potranno consistere ad esempio nella identificazione precoce di predisposizioni genetiche a malattie, nella loro possibile correzione (che si badi però non sempre è conseguenza automatica né anche soltanto possibile della loro identificazione), o nella esclusione di individui geneticamente ipersuscettibili da attività per loro nocive, o nella destinazione dell'individuo alle attività cui sia geneticamente più "adatto", o nell'utilizzo dell'embrione umano per sperimentazioni aventi altissime finalità, ecc.

Ma, prescindendo per ora da una valutazione dei benefici secondo specifiche premesse di valori, basta anche soltanto dare uno sguardo ai costi per incontrarne alcuni: la possibile stigmatizzazione sociale e la possibile esclusione di individui geneticamente "tarati", l'angoscia della conoscenza di un destino genetico che non si sia potuto modificare, la soppressione in fase embrionaria di individui con caratteristiche indesiderate, la soppressione di embrioni semplicemente destinati ad attività di sperimentazione, la possibile selezione di ceppi di individui con caratteristiche specifiche. Tutti elementi questi dei quali si può per ora quanto meno dire che il loro peso di "costi" dipende in modo altrettanto chiaro da premesse di valore.


La società desiderante e il paradosso della medicina


Ma a questo punto desidero introdurre un'altra serie di considerazioni, non inutili per avvicinarci al nostro problema etico: intendo cioè fare almeno provvisoriamente il punto sulla differenza concettuale e pratica fra i bisogni e i desideri.

L'uomo ha indubbiamente dei bisogni primari: alimentarsi, difendersi dalle intemperie, riprodursi, avere rapporti affettivi e socializzare, difendere se stesso (e la propria famiglia, e la propria comunità) da aggressioni esterne, difendersi dalle malattie .....

A questo punto è necessario inserire quei puntini di sospensione: perché in realtà l'elencazione dei bisogni, soprattutto considerati secondo la loro percezione soggettiva, rischia di prolungarsi indefinitamente. A mano a mano che una nuova attività soddisfacente diventa concretamente possibile, la sua effettiva realizzazione tende ad essere percepita come un bisogno.

Questo fenomeno, nelle società in avanzata fase di sviluppo economico-sociale, si manifesta anche in materia di bisogno di salute e quindi, come giustamente si dice, di "diritto alla salute". Ma almeno i alcuni casi può trattarsi soltanto della soddisfazione di desideri: l'esemplificazione può andare (spaziando da un minimo a un massimo) dagli interventi medici o chirurgici con finalità estetiche alla predeterminazione del sesso o anche di altre caratteristiche somatiche del nascituro come il colore degli occhi o dei capelli.

Fino a che punto, è lecito allora chiedersi, per la medicina come per altri settori, quello che i Padri fondatori della Costituzione americana hanno codificato come "diritto alla ricerca della felicità" può poi direttamente trasformarsi in un - supposto - "diritto al raggiungimento della felicità"?

Tanto più per la medicina, dove quella che qualche sociologo ha definito la "società desiderante" si scontra con il cosiddetto "paradosso della medicina moderna".

Questo paradosso consiste nel fatto che il progresso scientifico consente alla medicina moderna di applicare tecniche sempre più avanzate: le quali peraltro, proprio per il loro avanzatissimo contenuto tecnologico ed il conseguente impiego di risorse, possono avere soltanto un numero ristretto di applicazioni in un tempo dato.

Chi deciderà - ed è anche questo un gravissimo problema etico - quali richiedenti potranno usufruire di queste tecniche quando il numero delle richieste supererà la quantità delle risorse applicabili? C'è il rischio concreto che la scelta risulti determinata dalla capacità economica dei soggetti o dalle preferenze culturali o perfino "propagandistiche" degli operatori.


La naturalità come discriminante etica

Come se già non bastasse la insistita problematicità di questa nostra riflessione, è necessario a questo punto analizzare brevemente una supposta e proposta discriminante etica, costituita dal fatto che il procedimento rispetti o non rispetti una legge di natura(o addirittura "la" legge di natura).

Per intenderci con un esempio a tutti noto (e con il limite di tutti gli esempi), la contraccezione viene da alcune scuole di pensiero considerata eticamente accettabile quando utilizza metodi "naturali" e non invece quando utilizza metodiche diverse, siano chimiche o meccaniche.

Ma per una riflessione che voglia mantenersi laica, che voglia prescindere cioè da pregiudiziali religiose (non per negarle, ma per legare l'insorgenza di determinate obbligazioni etiche del comportamento a motivazioni più generali e più generalmente applicabili a tutti) il criterio della naturalità appare debole come criterio discriminante della eticità di un atto o di un comportamento.

Oggi infatti non esiste quasi nessun aspetto della natura in cui l'attività umana non abbia determinato rilevanti modificazioni che peraltro non hanno dato luogo a rilievi di carattere etico.

Inoltre queste stesse modificazioni o comunque la ricerca scientifica hanno spesso consentito di approfondire la conoscenza dei processi naturali modificandone la stessa definizione, con conseguenze che potrebbero essere rilevanti sullo stesso giudizio etico affidato al principio di naturalità: esse rendono dunque questo principio tutt'altro che automatico e generale, ma lo rendono piuttosto problematico e soggetto a molte varianti interpretative.

Senza negare quindi che anche specifiche correnti di pensiero filosofico o religioso debbano (come già dicevamo all'inizio) essere tenute presenti in sede etica come possibili fonti di un giudizio "probato", non sembra che nemmeno il principio di naturalità, che queste correnti di pensiero spesso invocano, possa rappresentare di per se solo la discriminante etica definitiva.

Un possibile criterio: la specificità umana


Proprio perché la riflessione condotta fin qui può aver dato l'impressione di essere soltanto un incalzante affastellamento di problemi, non possiamo a questo punto esimerci dal tentativo di proporre un qualche criterio positivo di soluzione alla sfida della bioetica.

La bioetica si dedica al tentativo di dare un giudizio etico su atti o comportamenti o procedure, che interferiscono con la vita dell'uomo. Possiamo chiederci dunque se esiste una specificità di questo soggetto Uomo, che ci consenta di considerare eticamente ammissibili o non ammissibili questi interventi.

Mi sembra che un generale accordo si possa verificare sulla definizione dell'uomo come di un'entità dotata di vita, avente coscienza di sé e volontà e perciò capace di autodeterminazione, portatrice di una caratteristica personale (cioè individuo, nel senso che ciascun esemplare della specie è geneticamente diverso, e perciò diverso fisicamente e psichicamente, da ogni altro).

Ogni intervento sull'uomo che sia rivolto a modificare l'una o l'altra di queste caratteristiche (o che abbia questa stessa modificazione come effetto diretto) dovrà dunque essere giudicato eticamente scorretto: tale dunque sono da ritenere la soppressione della vita, la soppressione o la eterodeterminazione della coscienza e della volontà, e direi anche la rimozione o la manipolazione della caratteristica di individualità genetica.

Quest'ultimo punto necessita di qualche ulteriore spiegazione, per quanto in questa sede non possa necessariamente essere che sommaria e non specialistica.

L'individualità genetica deriva sostanzialmente dal fatto che il patrimonio genetico è la somma di due diversi corredi cromosomici portati l'uno dal gamete del padre (spermatozoo) e l'altro dal gamete della madre (oocita).

E per di più va aggiunto un altro dato, senza del quale tutti i figli degli stessi genitori sarebbero uguali e non soltanto (come effettivamente sono quasi sempre) genericamente somiglianti fra loro: il patrimonio genetico o genoma è infatti il prodotto di moltissimi fattori su ognuno dei quali giuoca il complesso meccanismo dell'ereditarietà, attraverso la dominanza o la recessività dei singoli e numerosissimi "geni" contenuti nei cromosomi.

Tutto questo dà luogo perciò ad un gran numero di possibili combinazioni diverse.

Risulteranno dunque uguali soltanto i gemelli monovulari cioè derivanti da un unico uovo fecondato che occasionalmente si è diviso in due dando luogo a due individui separati, ma uguali nel loro genoma. In tutti gli altri casi ciascun uomo è diverso da ciascun altro: includendo la diversità dei figli dai genitori e dei fratelli fra di loro.


Un progetto di uomo

Dalla conoscenza di questo meccanismo derivano alcune conseguenze di bioetica.

Il fatto che il corredo cromosomico sia la somma di due metà, di ventitré cromosomi ciascuno, provenienti da due individui diversi, la madre e il padre, dà luogo alla conseguenza di non poter considerare l'embrione una parte, o un'appendice, o una derivazione del corpo della madre (e quindi quasi una sua proprietà).

Così come il fatto che un nuovo soggetto, individuale e diverso, si sviluppi fin dall'uovo fecondato secondo le "istruzioni" (il codice genetico) contenute nel corredo cromosomico, fa avanzare molto più che forti dubbi sulla affermazione che - come sostengono alcuni - almeno nei primi quattordici giorni l'embrione potrebbe essere considerato non "umano" e quindi anche suscettibile di poter essere usato come materiale da esperimento.

Ciò, si vorrebbe sostenere, perché l'embrione non è ancora differenziato, in particolare non essendosi ancora differenziato il tessuto nervoso. Ma sta di fatto che ogni differenziazione che poi si svilupperà avviene sulla base del codice genetico già interamente costituito al momento dell'incontro dei gameti che dà luogo all'ovulo fecondato: l'ovulo fecondato contiene dunque già e interamente un "progetto di Uomo".

Dunque il rispetto della individualità di questo progetto di uomo, e della sua progressione, può costituire la discriminante etica dell'ingegneria genetica. Va senz'altro negata l'eticità di un annullamento dell'individualità genetica, tipico ad esempio dei processi di clonazione.

Inoltre, la complessa specificità (questa si, naturale) della realizzazione di questo progetto individuale di uomo rende inaccettabile l'applicazione ad esso di metodi di produzione o di standardizzazione in qualche modo e concettualmente simili a quelli applicati nell'industria manifatturiera.

Infine, per tornare sulla questione del rapporto costi-benefici, anche soltanto ogni manipolazione della individualità, soprattutto in quanto da manipolazioni per così dire "benefiche" si possa aprire la strada a manipolazioni con finalità di specifica interferenza, fa aumentare talmente il costo (nei termini della caratteristica propriamente umana come valore di riferimento) da rendere tale costo incommensurabile con qualsiasi supposto o anche dimostrato beneficio.

Naturalmente non tutta l'ingegneria genetica ha come scopo o come effetto l'aggressione diretta alla individualità del progetto di uomo. Per esempio (pur con le cautele poc'anzi richiamate a proposito di manipolazioni benefiche) alcuni atti della cosiddetta chirurgia genetica, rivolti alla eliminazione di una singola e specifica caratteristica patologica, così come alcune (ma solo alcune) delle tecniche di fecondazione assistita, probabilmente non incorrono in questa censura. Ma è necessario che dei confini vengano fissati.

Ci si potrebbe chiedere a questo punto se tali confini debbano venire fissati per legge, e nel caso affermativo con quali conseguenze. Ma questa questione, che è poi quella del rapporto fra l'etica e il diritto positivo, potrebbe semmai essere oggetto di un'altra lezione del corso.


Siamo così arrivati ad una conclusione, se di conclusione si può parlare, non dissimile dalla premessa. Mi pare infatti di aver contribuito quasi soltanto a confermare che attraverso lo studio dell'etica noi ci poniamo delle domande prima e più che incontrare delle risposte.

Ma se anche un solo operatore, e fosse pure soltanto per un generico riferimento alla bioetica, venisse indotto ad interrogare la sua coscienza su "che cosa sta facendo" prima di cominciare a "fare", ciò sarebbe una non piccola soddisfazione per i cultori dell'etica, fra cui anche il modestissimo sottoscritto.






* In origine il testo costituiva una delle lezioni del quinto corso di formazione politica, il primo on-line, organizzato dal Centro Tobagi e svoltosi nella primavera del '97.


Top




| Home | Bioetica & Bioetiche | Che cos'č la Bioetica | Spiritualitą |
| Libri | Filosofia della Politica | Documenti | Massime & Citazioni |
| Che cos'č il «Tobagi» | Aderire al «Tobagi» |