Tristram Engelhardt
FEDE, RAGIONE E LIBERTÀ *



La bioetica come fenomeno mondiale è nata alla fine dell'era cristiana, a fronte della postmodernità. In parte, a generare l'interesse per la sua problematica è stata la necessità di prendere decisioni sull'uso di nuove tecnologie; ma vi hanno contribuito anche i costi di quelle tecnologie. È stata anche una risposta a uno stato di perplessità morale. La bioetica laica ha preso piede parallelamente al collasso delle certezze morali proprie della tradizione religiosa dominante nell'Occidente cristiano, allo sviluppo di strutture sociali post-tradizionali e all'affermarsi di una cultura globale postcristiana e postmoderna. Le questioni concernenti la riproduzione, la nascita, la sofferenza, l'allocazione delle risorse e la morte si sono imposte all'attenzione generale proprio nel momento in cui un'efficace contraccezione artificiale liberava le donne dalla riproduzione indesiderata, l'urbanizzazione minava le strutture sociali tradizionali e la corrente dominante dell'Occidente cristiano faceva l'esperienza del dubbio.
In questo contesto, un nuovo gruppo di moralisti – formato da eticisti e bioeticisti – ha chiesto la parola e ha incominciato a competere con i teologi morali nell'elaborare consigli per legislatori e governanti, promettendo che la sua morale non sarebbe stata segnata dalle differenze che contraddistinguono le concezioni religiose dell'Occidente cristiano, ma dall'unità della ragione. In realtà, a dispetto di questa promessa di armonia sui principi di fondo, le differenze permangono.
Resta così una sfida, se non una guerra culturale. Com'è possibile giustificare una particolare bioetica sostanziale in presenza di posizioni morali diverse? Com'è possibile stabilire quale sia il contenuto morale che deve guidare le scelte di politica sanitaria in una cultura globale moralmente pluralistica? Eticisti e bioeticisti, ossia i nuovi clerici, risultano legati di volta in volta a visioni morali laiche diverse tra loro.
Il Manuale di bioetica vuole essere una risposta a questa sfida: com'è possibile delineare una politica dell'assistenza sanitaria in una situazione caratterizzata da divergenze sugli stessi criteri che ispirano l'azione morale? Come possiamo sostenere una morale pubblica alla fine dell'era cristiana, nel bel mezzo della postmodernità? Il problema non è solo che non esistono più né un cristianesimo occidentale intellettualmente e moralmente sicuro di sé capace di assicurare una guida coerente né un mondo cristiano pronto a farne tesoro. La proliferazione delle posizioni di fronte alle questioni bioetiche impedirebbe al cristianesimo occidentale di guidare gli uomini del nostro tempo anche nel caso in cui esso conservasse l'autorità di proporsi in questo ruolo. Che senso ha parlare di una morale e di una bioetica quando le controversie morali recano il segno di una pluralità di narrazioni morali e di una postmoderna molteplicità di concezioni morali? Il Manuale riconosce nondimeno che alcune pratiche morali possono trascendere queste differenze.
Nonostante le differenze, resta la possibilità della coerenza morale. E tale possibilità, che a molti risulta disturbante, affonda le proprie radici nella libertà individuale e fiorisce in uno spazio morale che si sottrae al controllo sociale.
Degli stranieri morali possono benissimo incontrarsi al mercato per acquistare, vendere, stipulare contratti e concludere accordi. Medici e pazienti con opinioni morali divergenti possono negoziare che cosa devono aspettarsi gli uni dagli altri seguendo le procedure del consenso libero e informato. I diritti di non interferenza possono trovare attuazione anche in assenza di convergenze non puramente formali su una nozione di bene. Basta il riconoscimento che, quando ci incontriamo come stranieri morali, noi possiamo derivare una comune autorità morale dal consenso, anche se non riusciamo a metterci d'accordo su come derivarla da Dio o dalla ragione. Nello spazio morale lasciato libero da una democrazia limitata moralmente neutrale, le comunità e gli individui pacifici possono prosperare.
È così che è possibile una morale laica in presenza di divergenze morali sostanziali. Una dimensione della morale può funzionare senza alcun riferimento a valori particolari. Essa può essere giustificata come pratica della collaborazione intersoggettiva fondata sull'autorità del permesso. Questo ruolo fondamentale della libera scelta sembra collocare l'individuo al di fuori della storia, sciogliendolo da ogni legame con la tradizione dell'Occidente cristiano. Eppure la storia dell'Italia cristiana offre un controesempio molto significativo nella vicenda di sant'Autonomo, vescovo dell'Italia settentrionale, morto in Asia Minore sotto il regno di Diocleziano (la sua festa ricorre il 12 settembre). Convinto che la vera conversione nasce nell'interiorità dell'anima e non può venire dalla forza, sant'Autonomo con la sua predicazione si oppose alla plebe cristiana che, per reazione alla persecuzione, voleva distruggere i templi pagani. Ebbene, alle soglie del terzo millennio, noi ci troviamo a operare sulle rovine di un cristianesimo occidentale del tutto diverso da quello affermato da sant'Autonomo: di un cristianesimo che, invocando il diritto naturale e altri argomenti filosofici, cerca di vincolare un mondo neopagano al comportamento morale e alle norme bioetiche proprie del cristianesimo. Dal punto di vista spirituale e morale, il cristianesimo occidentale del nostro tempo sembra non essere in grado di convivere con il neopaganesimo emergente e con il suo politeismo di visioni morali. La conseguenza è che, anziché cercare di far breccia su di esso con la forza della grazia, preferisce contenerlo invocando la coercizione dello Stato. È stato un evento verificatosi a Roma all'inizio del IX secolo a cambiare il corso della storia e a decidere la fisionomia della bioetica contemporanea: l'incoronazione di Carlo Magno da parte di papa Leone III dopo la terza messa di Natale dell'anno 800. Col nuovo impero è nata una fede nuova nella ragione: la fede nella capacità della ragione di elaborare una morale in armonia con quella del cristianesimo occidentale. Questa fede nella ragione incoraggiò una teologia accademica che nei secoli successivi avrebbe plasmato le religioni dell'Occidente. Fede e ragione si congiungevano in un potere papale che avrebbe finito per eclissare il potere dell'Impero d'Occidente e sopravvivergli. All'interno del nuovo impero il papato avrebbe poi maturato la rivendicazione di infallibilità nella determinazione del contenuto della morale.
Questo ménage à trois di fede, ragione e potere papale ha posto le fondamenta della bioetica contemporanea. In particolare ha creato aspettative di unità di conclusioni razionali, consenso sui doveri morali e uniformità delle regolamentazioni legali. Ha definito l'intrinseca natura del dibattito sulla politica sanitaria in Italia.
Questa alleanza ha danneggiato ognuna delle sue componenti. La fede è giunta a schierare la ragione come il proprio baluardo difensivo. Di conseguenza la razionalità morale è cambiata, conquistando nuova fiducia in se stessa; con la ragione, si disse, è possibile comprendere ciò che i filosofi pagani non erano riusciti a intuire chiaramente, per esempio l'immoralità dell'aborto e del suicidio. Quando la filosofia non era in grado di giungere alle conclusioni volute dalla fede, anziché rimproverare alla religione la fede perduta, si accusava la ragione delle ambiguità morali da essa riconosciute. Invece di vedere nell'emergere dell'era postcristiana le conseguenze del fatto di chiedere alla ragione ciò che la ragione non poteva dare, i cristiani occidentali preferivano mettere sotto accusa il ragionamento filosofico.
Così è alla filosofia e non a un declino della fede che papa Giovanni Paolo II addebita l'emergere di un'era postcristiana. Sul banco degli imputati egli sembra mettere non tanto un cristianesimo che ha perduto la propria coerenza e spiritualità quanto il laicismo della cultura. Deplora, infatti, «la profonda crisi della cultura, che ingenera scetticismo sui fondamenti stessi del sapere e dell'etica e rende sempre più difficile cogliere con chiarezza il senso dell'uomo, dei suoi diritti e dei suoi doveri».
L'enfasi sulla "cattiva" filosofia anziché sulla spiritualità perduta era prevedibile, tenuto conto della grande fiducia che il cristianesimo occidentale nutre per la ragione. Tuttavia lo scetticismo morale è cresciuto investendo non solo la razionalità filosofica, ma anche la teologia morale, dal momento che la razionalità, come tale, non è in grado di approdare a un contenuto morale canonico. Non è in grado di fare ciò che la fede occidentale aveva promesso: dare alla morale, e quindi alla bioetica, un contenuto canonico razionalmente dimostrabile. In fin dei conti, nella visione del cristianesimo romano la ragione, specialmente sul terreno della bioetica, era chiamata a stabilire quasi per intero il contenuto morale che ci si poteva aspettare dalla fede. Spettava alla ragione laica generale, per esempio, stabilire l'immoralità della contraccezione diretta, della sterilizzazione e dell'aborto. Senonché la ragione laica non è all'altezza del compito affidatole dal cristianesimo occidentale. Anziché cercare di fortificare la fede riscoprendo l'autenticità dell'ascetismo e della pietà tradizionale, quando i tentativi di argomentazione razionale si sono rivelati impotenti a dirimere le divergenze tra le varie posizioni morali, si è preferito evocare il potere dello Stato e chiedergli di imporre coercitivamente una particolare bioetica. Il terzo elemento della troika, la costrizione illiberale, viene invocato per stabilire un'uniformità di morale e bioetica di fronte al «declino o all'oscuramento del senso morale».
Questa soluzione è stata dannosa per tutti. Da un lato, si è chiesto alla ragione laica di fare ciò che essa non può fare: mettere a punto una morale sostanziale canonica, più precisamente la morale del cristianesimo occidentale. Dall'altro lato, la fede non ha fatto ciò che deve fare: invitare alla santità. Dal canto suo, poi, la religione, di fronte all'incapacità della fede di indurre certe credenze e all'incapacità della ragione di riconoscere i propri limiti, ha cercato di allearsi con coloro che apparivano decisi a imporre una bioetica particolare facendo leva sulla coercizione statale. Ma a dispetto di questa fiducia nella ragione e di questa sfiducia nella fede, anzi forse proprio a causa di esse, ha continuato a emergere un nuovo politeismo di visioni morali.
Questo Manuale propone i fondamenti morali laici per la difesa di uno spazio in cui sia possibile il pacifico perseguimento di visioni morali particolari dall'interno di comunità morali ugualmente particolari. In questo quadro l'unanimità su una visione morale sostanziale può essere legittimamente conseguita con la conversione, ossia non con la coercizione, ma con il successo morale di una comunità. Questo libro non persegue assolutamente l'obiettivo di minare la fede cristiana, incoraggiando l'aborto o l'eutanasia, giacché azioni simili possono avere conseguenze eternamente negative: il suo autore è pur sempre un cattolico ortodosso. L'invito che ne emerge è invece quello di riconoscere i limiti morali della morale laica. Tale riconoscimento, a sua volta, implica l'accettazione del ruolo morale laico del mercato nella collaborazione tra stranieri morali e dell'importanza delle opportunità offerte dallo spazio morale protetto dalle democrazie neutrali limitate in ordine allo sviluppo di comunità morali intatte. Il mercato, a causa del sospetto di fondo spesso alimentato dal cristianesimo occidentale, viene considerato un fattore di disturbo – e ciò perché esso assicura agli individui la libertà. Lo spazio morale creato dalle democrazie limitate viene sentito come anomico, se la comunità di appartenenza non dispone del vigore morale necessario al suo mantenimento. Le comunità morali e religiose che riconoscono nella libertà e nello spazio morale altrettante opportunità di pacifico perseguimento delle proprie visioni dell'eccellenza umana autentica devono dissipare questi sospetti e sottrarsi all'anomia.
Alle soglie del terzo millennio avremo bisogno di prendere sul serio la libertà umana e di vedervi la condizione stessa della possibilità di una morale laica capace di comprendere la concreta varietà delle posizioni morali. Dovremo inoltre riconoscere gli errori teologici e politici innescati dallo storico evento dell'incoronazione imperiale di cui si è detto e ritessere le fila di una tradizione cristiana più antica di quelle accreditate dall'Impero d'Occidente. Quella che ci si apre dinanzi è un'epoca nuova, non più vincolata dalle prospettive culturali del passato. La vecchia bioetica e ciò che resta del cristianesimo occidentale non bastano più. Gli individui, da soli o in comunità, hanno bisogno di imparare ad alimentare la propria virtù, il proprio carattere e il proprio impegno morale all'interno dello spazio morale creato per le loro scelte libere e responsabili da governi limitati.
Solo se non si confonderà la morale povera della società generale con quella degli individui o delle comunità, ossia con una morale capace di trarre le proprie energie da visioni morali particolari, si riuscirà a tutelare lo spazio morale necessario al fiorire di scelte libere e responsabili e alla pacifica convivenza di comunità morali diverse.
In assenza di una reincarnazione postcristiana dell'Impero d'Occidente o di un papato capace di imporre un'unità morale che è andata a pezzi secoli or sono, bisognerà affermare le verità sostanziali che conservano il proprio valore e nello stesso tempo celebrare lo spazio morale al cui interno esse possono essere liberamente perseguite e realizzate. Prendere sul serio gli individui e le comunità significa prendere sul serio la libertà.

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Questo intervento è apparso su Il Sole 24 Ore del 16 aprile 1999. Oltre che interessante in sé esso è praticamente una "autorecensione" del fondamentale Manuale di bioetica, Milano 1991, A. Mondadori ed.



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